Aquí me propongo presentar las más grandes visiones del hombre sobre su mismidad constitutiva y que circulan por la Universidad como entidad Una y Plural; se trata de visiones viejas y nuevas pero que siempre están presentes, como he sostenido, mediadas por la ciencia, el saber, el pensar y el discurso de los estudiantes, el corpus docente y los expertos, así: las visiones monistas, las visiones dualistas y la visión integral u holística del hombre.
Reivindico, estas visiones se refieren concretamente a la comprensión de la constitución misma del hombre (del cómo está constituido), no sobre sus acciones que luego se explicitarán como las consecuencias ético- políticas de tal o cual visión.
SIMBOLOGÍA
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= Cuerpo
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= Espíritu
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* El hombre es sólo cuerpo= visión monista.
* El hombre es cuerpo y espíritu= visión dualista.
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Visiones antropológicas insostenibles
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por Vicente Plasencia Llanos
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4.1. Visión monista del hombre
Esta visión sostiene que el hombre en su mismidad constitutiva es una sola realidad: la pura materia. Sin embargo, la mayor parte de pensadores monistas, no niegan necesariamente la parte espiritual, pero al no poder explicarla terminan fusionando y explicando todo a partir de la mera materialidad o corporeidad; otros, en cambio, no niegan ni aseveran la dimensión espiritual del hombre, pero asumen que éste (el hombre) es pura materia sin más.
En nuestros contextos, estas posturas monistas del hombre, perviven, de modo sistemático, por ejemplo, en aquellos pensadores, científicos y profesionales de visiones deterministas, materialistas, biologicistas, fisicalistas y mecanicistas que asumen, defienden y enseñan que el hombre es sólo y exclusivamente cuerpo, materia, biológica; éstos pensadores, directa o indirectamente niegan la trascendencia del hombre, condenándolo a la absoluta inmanencia.
4.1.1. Consecuencias etho-políticas de la visión monista
El considerar al hombre en su mismidad constitutiva sólo y nada más que materia, conlleva a la reducción del mismo a mera biología y, en la práctica, a la cosificación y, con ello, a la utilización de los seres humanos y a la experimentación con los mismos, como si fueran objetos.
Esta perspectiva antropológica va de la mano con la visión de un mundo mercadologizado que comprende al hombre y a la naturaleza como objetos de explotación ilimitada. Desde este horizonte se puede comprender fácilmente, por una parte, el por qué del atropello a la dignidad del ser humano tanto en ciertos laboratorios de biotecnología y biogenética como en clínicas de aborto o en política o en economía y, por otra parte, el por qué de la explotación de la naturaleza.
Estas visiones occidentales parcializadas de hombre que han vuelto o se mantienen con énfasis en la modernidad y en la posmodernidad, son las que sustentan, por un lado, la crisis ecológica y, por otro lado, los ensayos con la vida humana así como el exclusivo culto a la corporalidad sin considerar que el hombre es más que mera biológica, es también espíritu, sentimientos, afectos y emociones, inteligencia e historicidad.
4.2. Visión dualista del hombre
a).- La presentada por Platón quien considera que el hombre en su constitución misma es dos realidades distintas: cuerpo y alma, y de las cuales el alma es la realidad más importante de todas; esta forma de ver y de comprender al hombre llegó al mundo occidental y cristiano gracias a la traducción e interpretación que de Platón hiciera Agustín de Hipona.
b).- La presentada por Descartes, quien con su “cogito, ergo sum” (“pienso, luego existo”) comprende al alma y al cuerpo en teoría separados y en la práctica unidos como el timonero (alma) a la barca (cuerpo).
c).- La presentada por Malebranche y Leibniz, quienes llevan a comprender el cuerpo y el alma separados de forma radical sin lograr explicar el cómo de sus posturas.
De modo general, estas visiones dualistas sostienen que el hombre es: por un lado, cuerpo y; por otro lado, espíritu, es decir un ser dual, partido en dos.
A partir de la comprensión de que el hombre, por un lado es cuerpo y, por otro lado, es espíritu y, que de todo ello, el espíritu o el alma es lo más importante, muchos creyentes han llegado a sostener, erróneamente, un estilo de vida que hace efectivo el eslogan: ‘hagamos lo que más nos plazca con el cuerpo que es nuestro, que del espíritu ya se encargará Dios.’
4.2.1. Consecuencias etho-políticas de la visión dualista
El considerar al hombre en su mismidad constitutiva como un conjunto de dos realidades diferentes, alma por un lado y cuerpo por otro lado, conlleva a asumir al sujeto como un ser fraccionado y, más aún, muchas veces se ha llegado a primar una dimensión sobre la otra, así por ejemplo: creer que el alma es superior al cuerpo y, como consecuencia, considerar al ser humano como un ser que necesita comprender-se desencarnado del mundo.
Esta visión aplicada al mundo, hace comprender a éste como algo no necesario para realizarse humana y socialmente, a tal punto que lo mejor que puede hacer el hombre es ignorarlo, desentenderse y en el extremo, hasta huir de él.
El problema espíritu-cuerpo, si bien es un problema viejo, no ha desaparecido, hoy ha vuelto a la mesa de discusión bajo el problema mente-cerebro, sin embargo, –sugiere Ruiz de la Peña– tendríamos que discutir, más que el problema ontológico (el ser del hombre) el problema axiológico (el valor del hombre). Si el hombre es más (valor), es porque en sí mismo es más (ser).[5]
Como diría el mismo Ruiz de la Peña, la cuestión del espíritu, guarda tras de sí y conlleva en sí un problema ético y político: el hombre reducido a materia queda a merced de las leyes físicas y nada más, es un hombre sin trascendencia, un hombre cuantificable, destructible y experimentable igual que el mundo y las cosas.[6]
Si el hombre es sólo un mecanismo (<<todos somos miembros de la gran familia mecano>>) o un organismo puramente biológico, es claro que estará sometido a una legalidad cuyo control se le escapa: quedará atrapado por la inexorabilidad de las leyes físicas o de las pulsiones instintivas.[7]
Frente a estas visiones, sostengo estas antropologías, además de presentar una visión fracturada del hombre, son las que hoy se hacen más fuertes y emergentes debido a dos fenómenos:
- La modernidad que tiene como ejes de su evolución, por una parte, a la razón que fue instrumentalizada y más tarde suplantada por la tecnología, cosificando a la postre al ser humano y, por otra parte, al capitalismo liberal, neoliberal y globalizado que se ha afianzado procesualmente en el mundo occidental y que exalta unilateralmente el materialismo y la materialización de la vida a través de la filosofía del poder y del tener.
- La posmodernidad que, sistemáticamente desde los 60s, como rechazo a los postulados racionalistas de la modernidad, aparte de exaltar la vida en su plural manifestación así como también la fraternidad humana, propugna la senso-emotividad no pocas veces hasta el extremo de la irracionalidad y, exalta entre otras realidades, la estética hasta derivar en un estetismo, donde el culto al cuerpo no revela sino el fraccionamiento del Ser.
Frente a estas tendencias afianzadoras de unas visiones parcializadas y fracturantes de la constitución misma del hombre, éste tiene como desafío repensar su propia identidad tanto como individuo y como comunidad humana, a menos que quiera claudicar en la búsqueda del sentido de su existencia.
4.3. Visión integral del hombre
Frente a la visión monista y a las visiones dualistas de la constitución del hombre, planteo la visión unitaria que sostiene que el hombre en su mismidad constitutiva es espíritu corporeizado. El hombre es dos dimensiones integradas, así entonces se comprende como espíritu encarnado.
La visión unitaria, al considerar al hombre una unidad total, comprende y acepta que aquél es un ser que por sí mismo es más que todo cuanto existe en el universo, pero no por eso la cumbre del universo. Cuanto espíritu corporeizado no puede dejar de comprometerse en el mundo y con el mundo, pero asimismo, tampoco puede dejar de ver más allá del mundo, porque su realización si bien empieza en el mundo en el que se constituye y vive, finalmente, no termina en el mundo de su experiencia cotidiana.
El hombre por ser lo que es, es un ser de trascendencia y su realización es un don y una tarea; cuanto tarea, su realización está en el mundo y, cuanto don, su realización está más allá del mundo pero no sin el mundo. El mundo como espacio y sus hermanos como referentes personales, son la condición de la realización plena del ser humano, esto es, el hombre no se salvará sin el mundo ni sin sus hermanos y hermanas.
En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y lanza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe por tanto despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día.[8]
Es esta visión unitaria la que subyace al modo de entender el origen y el fin del ser humano: todo el hombre es creado por Dios; todo el hombre será salvado en su integridad corpóreo-espiritual (resurrección), y no en la supervivencia fraccionaria de una de sus presuntas <<partes>> (inmortalidad del alma sola).[9]
Si en la visión monista el hombre en su constitución es sólo corporeidad, pura materia, con la consecuencia etho-política de vivir una vida con una trascendencia limitada, reducida a la pura inmanencia; si en las visiones dualistas, donde la constitución del hombre es dos realidades,
por un lado cuerpo y por otro lado espíritu y, de éstas se esperaba que el espíritu (alma para otros) sea lo único que trascienda o se salve, a costa del alejamiento del mundo y, en el extremo, del desprecio de la corporeidad; en la visión unitaria, que supera a las anteriores incluyéndolas, es todo el hombre cuanto espíritu corporeizado o realidad psico-orgánica o psico-física-social que se realiza y trasciende desde la relación, el lenguaje y la historicidad.
Esta visión integral que es propia de las filosofías humanistas y personalistas, coincide con la visión judeo-cristiana que concibe que es todo el hombre el que se salva, reivindicamos, no sin el mundo y no sin sus hermanos, puesto que el hombre es relación, esa relación en el horizonte humanista, personalista y judeo-cristiano es siempre y radicalmente praxis liberadora.
SIMBOLOGÍA
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= Cuerpo
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= Espíritu
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* El hombre es espíritu corporeizado = visión integral.
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= Espíritu corporeizado
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Visión integral del hombre
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por Vicente Plasencia Llanos
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4.3.1. Consecuencias etho-políticas de la visión integral
La comprensión de la constitutividad del hombre como espíritu corporeizado, primero que nada es una superación de las visiones anteriores y, cuanto superación, no es que las anteriores visiones quedan excluidas sino que al contrario, como lo he manifestado, aquéllas quedan incluidas, transparentadas e integradas.
La visión del hombre como espíritu corporeizado permite saber-se al propio hombre como un evento en tensión dialéctica entre lo que es y lo que no es, entre lo físico y lo metafísico y, ello conlleva una praxis de compromiso ético-político para el sujeto cuanto individuo y cuanto comunidad.
El hombre por ser espíritu corporeizado es un ser que se comprende como <<ser-en-el mundo>> que mira más allá del mundo, como <<ser-histórico>> que mira más allá de la historia, como <<ser-mortal>> que mira más allá de la muerte, como <<ser-sexuado>> que mira más allá de la relación diferenciada y enriquecedora con los otros y, como <<ser-comunicatividad>> que mira más allá del encuentro dialógico con los otros.
La comprensión integral del hombre permite al ser humano comprometer-se con el mundo haciendo posible desde su historicidad otra historia, otro mundo posible así como también <<un ser humano otro>>, renovado, esto es lo que en términos cristianos llamamos <<hombre nuevo>> que hace posible el <<cielo nuevo y la tierra nueva>>.
Esta visión integral del hombre, abre puertas a la comprensión y reflexión acerca de la praxis contextualizada del hombre, surgiendo así otras y nuevas antropologías de las cuales haré un pequeño esbozo.
4.3.2. Otros horizontes antropológicos a partir de la praxis contextualizada del hombre
A estas alturas de la reflexión, partiendo de la comprensión de cómo está hecho el hombre (constitutividad), paso a trazar unos esbozos de otras antropologías que se infieren a partir de la praxis del hombre. Abro, entonces, las puertas hacia una antropología aplicada.
Del supuesto antropológico que sostiene que el ser humano se realiza en la plural relación: con el otro (su semejante), con lo otro (el mundo, lo infrahumano) y con lo Otro (Dios ó los Dioses), se infiere la presencia de otras antropologías. Efectivamente, en la actualidad cada vez más la antropología abre caminos hacia “la bioética, las implicaciones de las nuevas técnicas de procreación médicamente asistida, las biotecnologías, la educación, la cultura de empresa, la delincuencia, las sectas religiosas, etc.”[11]
A continuación aquéllas perspectivas <<otras>> de la antropología:
a).- Una antropología de género: que hace posible unas reflexiones sobre la igualdad de género, pero también abre puertas a otros temas como el de la ideología del género, temas que en sí mismos no sólo conducen a una reflexión sino también a una praxis social. En este contexto, si bien se hacen posibles las mismas oportunidades tanto para el hombre, para la mujer y para el género trans, en el extremo ideologizado este buen propósito puede conducir también a una competencia absurda.
b).- Una antropología de la pluriculturalidad: permite el reconocimiento de la propia cultura así como el de las otras culturas, abriendo, con ello paso, a la relación, al diálogo y a la integración entre culturas. Se hacen evidentes y efectivas las redes interculturales de escala planetaria y se apunta hacia la construcción de una civilización asimismo planetaria.
c).- Una antropología urbana: que hace referencia a las poblaciones de las ciudades y sus estilos de vida citadinos. En este contexto, se reconoce también los plurales rostros que desfilan por las grandes ciudades enriqueciendo el desarrollo y la cultura de las mismas o en
su defecto, también engrosando las filas de los invisibilizados o excluidos. Asume fenómenos sociales como el del reconocimiento de los diferentes, el desarraigo y la desterritorialización del ser humano, la migración y la inmigración, la integración. Asimismo, aborda fenómenos como los nuevos símbolos y lenguajes de las tribus urbanas y la praxis de los Derechos Humanos.
d).- Una antropología de la economía: que asume la economía como una realidad estructurante de los estilos de vida del hombre actual. En este contexto, el capital y el mercado son ejes al derredor del cual gira la vida del hombre. Esto ha dado paso a un sujeto centrado en la economía y a la crisis ecológica. Frente a ello, desde el reverso se plantea una economía sostenible o sustentable, centrada en la persona, solidaria y de proyección social.
e).- Una antropología de la ciencia y de la tecnología: que presenta a la tecno-ciencia como exaltación de la creatividad humana, pero también el peligro de la instrumentalización de la misma contra el ser humano y la naturaleza. Asume el fenómeno de la tecnocracia como un desafío a reflexionarse puesto que muchas de las veces el sujeto queda absorbido o invalidado por el potencial y del poder de la tecnología y de la ciencia misma.
f).- Una antropología de la globalización: que busca develar las bondades y las falacias de la globalización que enmascarada como globalización tecno-económica, globalización política y globalización cultural al tiempo que promueve la integración planetaria de las sociedades amenaza también no sólo con borrar del planeta las identidades de los diferentes sino más allá con el empobrecimiento y la exclusión de las mayorías. En este contexto, se aborda el crecimiento exponencial de las relaciones transfronterizas en el sentido económico financiero.
g).- Una antropología de la alteridad: que apunta a despertar en el sujeto la solidaridad y la compasión por los excluidos y empobrecidos como una de las estrategias para hacer frente a las visiones globalizadoras del mundo. En este contexto, “si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialógica, en cuyo ‘estar-dos-en-recíproca-presencia’ se realiza y se reconoce cada vez en el encuentro del ‘uno’ con el ‘otro’.”[12] Efectivamente, el encuentro que permite reconocer al otro como diferente podría hacer posible una civilización pluricultural.
h).- Una antropología política:[13] que busca explicar no sólo el funcionamiento de las estructuras de Estado que están llamadas a hacer posible una vida buena sino, sobre todo, las estructuras de empobrecimiento y exclusión de las mayorías. La negación del sujeto y la destrucción de los ecosistemas, la participación de los ciudadanos y la praxis de sus derechos, el surgir de Nuevos Movimientos Sociales sus propuestas y sus lenguajes democráticos.
i).- Una antropología emancipadora:[14] que surge desde la resistencia y, que ante la globalización aniquilante de identidades busca recuperar el pluralismo cultural y pluralismo jurídico.
j).- Una antropología ecológica: que reconoce que en la crisis ecológica están acciones antropogénicas que tienen que ser asumidas como desafíos y transformadas a favor de la Vida. Asimismo, busca generar pautas tanto para la reflexión ética como para praxis moral de los sujetos respecto de las relaciones para con la naturaleza y el medio ambiente en la perspectiva de solidaridad para con el planeta así como también en la perspectiva de co-responsabilidad intergeneracional.
k).- Una antropología del símbolo: que busca conocer y explicar los nuevos lenguajes y nuevas simbólicas de las diferentes y plurales culturas emergentes, haciendo posible con ello la visibilización de los invisibilizados y el diálogo de las identidades <<otras>>.
l).- Una antropología de la corporeidad: que hoy más que nunca, con la honda nuevaerista (new age) busca re-significar el valor y significado del cuerpo, el mismo que en el medio evo de la mano de Platón fue negado en el mundo occidental y, en la modernidad ha estado también al servicio de la productividad. La corporeidad es ciertamente la dimensión humana concreta cómo el hombre se asoma a la vida y, a la vez se relaciona. La corporeidad es lenguaje plural (encuentro, des-encuentro, canto, danza, baile, estética, seducción, erotismo, etc.) Formas cómo el sujeto se manifiesta y se realiza contextualizadamente en sus plurales relaciones.[15]
ll).- Una antropología del sentido: que surge precisamente como respuesta al <<vacío existencial>> (J. P. Sartre) en el que el sujeto entra ante, como diría K. Jaspers, las “situaciones límite” tales como la muerte, la enfermedad, la falta de oportunidades para vivir una vida digna y la exclusión. En este contexto el hombre “Es el ser que siempre decide lo que es”[16], “un ser responsable y capaz de descubrir el sentido concreto de su existencia”[17]
En este contexto de reflexión, puesto que no existe una única visión de hombre, propongo establecer una crítica a la misma desde el siguiente texto de Michel Foucault en el que se sostiene que:
A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin desmitificar, que no quieren pensar sin pensar que es también el hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexión torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica –es decir, en cierta forma silenciosa–.[18]
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